（《墨子·法仪》） （二）义：交相利 在墨子思想中，作为仁的落实，义是最核心的概念：万事莫贵于义。

（《墨子·天志中》）若事上利天，中利鬼，下利人，三利而无所不利，是谓天德。因此，要论证天的存在，首先必须论证众神的存在，可见《明鬼》乃是《天志》的补充论证、铺垫。

在中国文化里，这就是鬼的观念。墨子坚持，义并非用来交换自身利益的东西。梁启超谈到墨教巨子，认为其制度与基督教之罗马法王相类，又颇似禅宗之传衣钵也。在古代君臣伦理下，君臣意识是士人的普遍意识。墨子指出，义者，正也。

（《墨子·尚贤中》）那么，何以乱？何以治？墨子认为，治或乱的根由不在天，而在人：人们交相贼则乱，交相爱则治：乱何自起？起不相爱。《吕氏春秋》记载了孟胜、田襄子等三位巨子。今日流行的为孔子辩护、为儒家辩护等等说辞，完全是自作多情、自我高抬。

即使后来他写批评汉武帝的折子被告状，免了官，发回原籍，削职为民。比如说，在既往的世俗权力结构中，作为神圣界代言人的儒家实际上只能在其中充当齿轮和螺丝钉。无疑，儒家要实现上述三个突破，将对儒家的传统结构发生颠覆性的重构。但千古从来没有一个统一的儒学，儒学只能在自认秉持儒家立场的学者中间展开思想竞争，然后来看谁究竟有资格发扬光大儒学、或确实真正发扬光大了儒学。

孟子那种基于道德理想主义的超越性，以及荀子那种基于政治理想主义的超然性，构成了传统儒学两个结构面相。这主要是针对牟宗三、余英时等所带动的、许多人都在谈论的儒家内在超越（immanent transcendence）问题（余英时后来改称为内向超越[inward transcendence][1]）。

儒家基于人情常理，因此注定它会建构一种带有强烈血缘色彩的制度机制。超越要有外在的东西，经过一个跳跃性的行动，跳到对象的关系中去处理截然不同的主客两者的关系。正因为无法两全其美，所以只能分道而行，各擅胜场。即便对汉武帝也是如此，并不见得见用于人、满怀感激、一心颂圣、甘为犬马。

但汉后儒学史，甚少见到董仲舒这样的人物。先验的即transcendental这个词也可以翻译成超越的或者超越性的，因为这个词和超越物即transcendence这个词其实是同源词。按《金縢篇》的记载，是否占卜、是否祭祀，都是周公说了算。内在超越要超越的是什么东西？无论是从超克（surmount）的意义上，还是跨越（beyond）的意义上，还是内在克服（overcome）理想与现实差距的意义上，都需要一个外在框架。

这中间还有一种为了凸显差异而立场先行的意味。但董仲舒履职尚可，证明他把握权力分寸的政治技艺还是很高的。

那么，为什么会失败？这就涉及我的一个新的分析框架。换言之，这是儒学在内外在超越说的论述框架中需要极大补强的外在超越缺失。

前述董仲舒代表的神学传统，魏晋宋明一些学者代表的哲学传统，宋明理学主流代表的道德传统，都是可以转换为制权的外在超越理念与实践模式的。中国历史上的儒家，因为曾经以三种完备性学说的形态出现过，因此可以说在理论上无大欠缺。对人来讲，微言大义因人而异，涵义极为不同。但他颇具解构儒家德性规则的主张，实际上发挥出瓦解传统儒家的作用。西方的外在超越，是对存在、或者说相对于主体的人的外化存在之超越指陈。天人三策凸显的天不变，道亦不变，强调的人法天而治，最后落实在政体选择上的汉家自有制度，霸王道杂之，都可以从董仲舒的进言中引导出来。

后儒一般都没这个胆量，因此也就偃旗息鼓，放弃了外在超越思路。如果当年董仲舒在太学生为他下跪求情之际，高明地组织太学生反抗集团，尽管会付出沉重代价，但也可能就此催生一个以权制权的机制。

比如董仲舒搞神道设教的东西，就是儒家的一次挣扎，对此应当重新评价。这真正是政教合一了，权力就是真理：权力可以教训一个哲学家怎么搞哲学，可以教训一个科学家怎么搞科学。

分析周公这些活动，我们可以发现，周朝的神圣界的结构是从商朝继承下来的，就是：存在着一个上帝，也称为天，那是一个至上神、唯一者。一旦将一切收摄到内心的道德世界，其实就将需要超越的对象、目标、手段与基准等等，通通扁平化为内心的德性自认了，那还能叫做超越吗？恐怕不能。

如果要想让儒学真正站在与世俗权力具有高度张力的宗教高位上，让儒学成为儒教，基督教的模式可能是一个最有意义的参照系。但儒家确实曾经顽强重建这一通道。欧洲的政治现代化发轫于中世纪的中期（前期是罗马帝国，后期是封建状态），《大宪章》签署于1215年。尤其是晚近的心性现象学论述，更是从阳明心学中开掘资源，并从中获得推展现象学的理论动力。

在中国今天建构法治国家、社会政府与法治社会的情况下，诉诸家庭，只会阻断法治进路。按他的批判哲学，一切都要接受理性的批判。

所以，我把董仲舒进路认定是孟荀之外的第三条儒学进路：他实际上是在为儒家开拓一个外在超越进路，人副天数、天人感应、法天而治、天人遣告，构成这一进路的四个支撑点。这条路由谶纬神学终结了。

这中间，理性似乎是一个中介，让我的客观存在，在主观的思之中完成。特别典型的是胡塞尔的现象学。

由于他们的各种讲法，都是参照着讲的产物，因此跳不出现代西方的如来佛手掌。一个典型现象：宋明理学的兴起，恰恰是在帝国后期加强皇权专制的时候。但感知同样是内在的东西。总之，儒家一直在挣扎，想要获得自己的独立生命形态，但基本上是每况愈下，这就是一部儒学史——在权力与超越之间的挣扎史。

虽有宋儒面对权力伸张的天理与人欲之说，可以推出高于世俗东西的上天之理，但如何与权力保持一个不近不远、不即不离、限权有致、臣服有限的状态，则是一个尚待规范、有待凸显的问题。阳明学在近代日本已经发挥过的推进现代立宪民主转变的功效，更是鼓舞人心。

如果按麦基文《宪政古今》的一个最简简明扼要的界定，constitution就是限政的话，那么将儒家的限政思想线索指认为儒家宪政论说，也是可以成立的。这不过是将西方国家通行的议会两院制，放置到西方政教合一的传统政制之中，设想出的极为古怪的三院制而已。

其中除封建贵族外，最重要的是两方，一方是代表世俗权力的王权，一方是代表神圣世界的教会的权力。由此可见，内在超越并不是中国哲学才有的东西。